Преведе от френски: Гълъбина Захариева

За Жан Грайш

Изложението ми разглежда парадокса, който е едновременно в основата на превода и негово следствие, а именно в известен смисъл непреводимия характер на едно словесно послание от един език на друг.

1. Съществува първоначално непреводимо, изходно непреводимо, което е множествеността на езиците и което непосредствено бихме могли да наречем, подобно на Хумболт, разнообразието, различието на езиците, предполагащо идеята за коренна разнородност, която би трябвало a priori да направи превода невъзможен. Това разнообразие засяга всички оперативни равнища на езиковата дейност: фонетичния и учленителния декупаж в основата на фонетичните системи; лексикалния декупаж, който противопоставя езиците не дословно, а лексикална система на лексикална система, словесните значения вътре в една лексика, състояща се от мрежа от различия и синоними. Синтактичният декупаж засяга например словесните системи и положението на едно събитие във времето, или още начините на свързване и последователността им. И това не е всичко: езиците не се различават единствено по начина, по който открояват реалното, но и по начина, по който го съединяват повторно на дискурсивно равнище; в това отношение Бенвенист, в отговор на Сосюр, отбелязва, че първичната единица на означаващата езикова дейност е изречението, а не думата, чийто противоречив характер вече изтъкнахме. Впрочем изречението организира по синтетичен начин говорител, събеседник, послание, което се стреми да означава нещо, и референт, тоест това, върху което се говори, за което се говори (някой казва нещо на някого за нещо според правилата на означаването). Именно на това равнище непреводимото се разкрива тревожно за втори път; не само заради декупажа на реалното, но и заради отношението на смисъла към референта: онова, което казваме във връзка с него, спрямо това, за което го казваме; изречения от цял свят се носят между хората като неуловими пеперуди. Но това не е всичко, нито дори най-страшното: изреченията са малки дискурси, взети от по-дълги дискурси, наречени текстове. Преводачите добре знаят това: нашите текстове се стремят да превеждат текстовете, а не изреченията и думите. А текстовете, на свой ред, са част от културни ансамбли, чрез които се изразяват различни възгледи за света, които освен това могат да се сблъскат във вътрешността на една и съща елементарна система на фонологичен, лексикален и синтактичен декупаж, до степен да превърнат т.нар. национална или общностна култура в мрежа от състезаващи се тайно или явно възгледи за света; спомнете си само за Запада и за неговите последователни приноси, гръцки, латински, еврейски, и за неговите надпреварващи се периоди на саморазбиране от Средновековието до Ренесанса и Реформацията, до Просвещението и Романтизма.

Тези разсъждения ме подтикват да заявя, че задачата на преводача не тръгва от думата към фразата, към текста, към културния ансамбъл, а обратно: потапяйки се в пространните прочити на духа на една култура, преводачът се спуска от текста към изречението и думата. Последното действие, ако можем така да го наречем, последното решение, засяга установяването на речник на равнището на думите; изборът на речника е последното изпитание, в което кристализира, така да се каже, in fine това, което би трябвало да бъде невъзможност на превода.

2. Току-що посочих изначалното непреводимо. За да достигнем до крайното непреводимо, това, което преводът ражда, трябва да кажем как действа преводът. Защото преводът съществува. Винаги се е превеждало: винаги е имало търговци, пътешественици, пратеници, шпиони, за да се отговори на необходимостта от разширяване на човешкия обмен отвъд езиковата общност, която е една от основните съставки на социалното единство и идентичността на групата. Хората от една култура винаги са знаели, че съществуват чужденци, които имат други езици и нрави. И чуждото винаги е предизвиквало безпокойство: значи има други начини на живот, различни от нашия? Преводът винаги е бил частичен отговор именно на това „изпитание на чуждото“. Преди всичко той предполага известно любопитство – как, пита рационалистът от XVIII век, човек може да бъде персиец? Известни са ни парадоксите на Монтескьо: представете си прочита, който персиецът прави на нравите на западния, гръко-латински, християнски, суеверен и рационален човек. Именно върху това любопитство към чуждото се гради в „Изпитанието на чуждото“ от Антоан Берман т.нар. желание за превеждане.

Какво прави преводачът? Умишлено използвам глагола „правя“, тъй като именно чрез правене, в търсене на собствена теория, преводачът преодолява препятствието – и дори теоретичното възражение – на принципната непреводимост от един език на друг. В едно предходно есе припомням опитите да се даде теоретично решение на тази дилема между принципната невъзможност и практиката на превода: или прибягването към един изначален език или конструкцията на един изкуствен език, чиято история Умберто Еко разкрива в „Търсенето на съвършения език в европейската култура“. Няма да повтарям аргументите, в които се изразява провалът на тези два опита: произволността на реконструкцията на изначалния език, който накрая изглежда, че не може да бъде открит. Може би това е чист фантазъм: измислицата за историческия произход, отчаяното отричане на действителната човешка участ, която е тази на множествеността на всичките равнища на съществуване; множественост, чието най-смущаващо проявление е разнообразието на езиците: защо има толкова много езици? Отговорът е: защото така. Ние сме по силата на конституцията си, а не по случайност, което би било погрешно, в ситуация „след Вавилон“, според заглавието на Джордж Стайнър. Колкото до съвършения език като изкуствен език, отвъд факта, че никой не е успял да пише на него, тъй като не е изпълнено предварителното условие за изчерпателно изброяване на простите идеи и за една-единствена всеобща процедура на деривация, отклонението между предполагаемия изкуствен език и естествените езици с тяхната идиосинкразия, с техните странности се оказва непреодолимо. Прибавете към това отклонение различния начин, по който отделните езици разглеждат отношението между смисъл и референт, в отношението между казването на реалното, казването на нещо друго, различно от реалното, възможното, нереалното, утопията, та дори тайната, неизразимото, накратко – различното от съобщимото. Дебатът на всеки език с тайната, скритото, неизразимото е същински несъобщимото, най-явното изначално непреводимо.

Тогава как постъпват? В предходното ми есе се бях опитал да посоча практически изход, замествайки парализиращата алтернатива – преводимо versus непреводимо – с алтернативата вярност versus предателство, като признавам, че практиката на превода си остава рискована операция, която търси непрестанно своята теория.

Именно на това признание бих искал да се върна, подчертавайки това, което наричам крайно непреводимо, разкрито и дори породено от превода. Дилемата вярност/предателство се явява практическа дилема, тъй като не съществува абсолютен критерий за това, какво точно представлява добрият превод. Този абсолютен критерий би бил същият смисъл, написан някъде, над и между началния и крайния текст. Този трети текст би бил носителят на идентичния смисъл, за който се предполага, че се движи от първия към втория. Оттук следва и парадоксът, прикрит под практическата дилема между вярност и предателство: добрият превод може да цели единствено предполагаема тъждественост, която не се основава върху идентичността на доказуемия смисъл, тъждественост без идентичност. Можем да свържем предположението за тъждественост без идентичност с работата на превода, която се проявява най-ясно в акта на препревеждането, който наблюдаваме на равнището на великите текстове на човечеството, особено тези, които преодоляват бариерата на несходството на системите на декупаж и на фрастичното и текстуално възсъздаване, изтъкнато по-горе, например между еврейския, гръцкия и латинския или между езиците на Индия и китайския. Но ние не преставаме да препревеждаме в същия културен ареал, както виждаме при Библията, Омир, Шекспир, Достоевски. Тази работа е утешителна за читателя, тъй като му позволява достъп до произведения на чужда култура, чийто език той не говори. Но как стоят нещата, що се отнася до преводача и неговата дилема вярност/предателство? Немските романтици – големите радетели на превода, за чието начинание Антоан Берман разказва в „Изпитанието на чуждото“, са умножили версиите на тази практическа дилема и са стигнали до формулировки като: „да отведем читателя при автора“, „да отведем автора при читателя“. Така разсейват смущението от служенето на двама господари едновременно, на чужденеца в неговата чуждост и на читателя в желанието му за присвояване. Бихме допринесли за това успокоение, като предложим мечтата за съвършен превод да бъде изоставена и признаем непреодолимата разлика между собственото и чуждото. Именно върху това признание бих искал да наблегна.

Онова, което все пак се предполага под привидно скромната формулировка за тъждественост без идентичност, е предварителното съществуване на този смисъл, който се смята, че преводачът „предава“, както се казва, с неясната идея за „възстановяване“. Тази тъждественост може единствено да бъде търсена, работена, предполагаема.

Именно това предположение трябва да бъде поставено на разглеждане. То е относително приемливо във вътрешността на един широк културен ареал, където колективните идентичности, включително и езиковите, сами са продукт на продължителен обмен, какъвто е случаят в индоевропейската област, и с още по-голямо основание в сходни подгрупи като романските, германските и славянските езици, и в двойствените отношения между един латински и един германски език, да речем англо-саксонския. Презумпцията за тъждественост изглежда приемлива. Всъщност културното родство прикрива същинската природа на тъждествеността, която е по-скоро произведена от превода, отколкото предположена от него. Позовавам се на едно произведение, което не е пряко свързано с превода, но изяснява косвено феномена, който се опитвам да опиша: произвеждането на тъждественост чрез превода. Става дума за книгата на елиниста Марсел Детиен, озаглавена „Да сравним несравнимото“[1]. Произведението е насочено срещу лозунга: „Можем да сравняваме единствено сравнимото“[2]. Той говори за „конструктивен компаративизъм“. Там, където Антоан Берман говори за „изпитанието на чуждото“, Детиен говори за „шока от несравнимото“. Несравнимото, пише той, ни сблъсква с „чуждостта на първите жестове и първоначалата“[3].

Да приложим към превода следната формулировка: „конструиране на сравнимите“. Открих пример за приложение в интерпретацията, дадена от един блестящ френски синолог, Франсоа Жулиен, за отношението между Древен Китай и Древна и Класическа Гърция. Неговата теза, която няма да разисквам, но ще приема за работна хипотеза, е, че китайският е абсолютно другото спрямо гръцкия – познаването на китайския отвътре е равнозначно на деконструкция отвън на мисленето и на говоренето на гръцки. Тогава абсолютната чуждост е от наша страна, ние мислим и говорим на гръцки, независимо дали е немски, или някой друг от езиците в латинската група. Крайната теза е, че китайският и гръцкият се различават по една изначална „гънка“ в мислимото и в почерпеното от опита, „гънка“, отвъд която не можем да стигнем. Така в последната си книга, озаглавена „За времето“[4], Жулиен твърди, че в китайския няма глаголни времена, защото не съществува понятието за време, разработено от Аристотел във „Физика“, кн. IV, реконструирано от Кант в „Трансцедентална естетика“ и универсализирано от Хегел чрез идеите за отрицанието и Aufhebung (снемането). Цялата книга е построена по модела на: „няма…, няма…, но има…“. В такъв случай задавам въпроса: как говорим (на френски) за това, което съществува в китайския? Но Жулиен не споменава нито една китайска дума в книгата си (с изключение на yin–yang![5]); говори на френски, и то на добър френски, за това, което съществува вместо времето, а именно годишните времена, обстоятелствата, корените и листата, изворите и потоците. Така той конструира сравнимости. И ги конструира, както казах по-горе, като превежда: от горе надолу, от глобалното разбиране на разликата в „гънката“, преминавайки през произведенията, китайските класици и се спуска към думите. Конструкцията на сравнимото в крайна сметка се изразява в конструкцията на речник. И какво откриваме по отношение на думите в „гръцките“ ни езици? Обикновени думи, които не са имали философска съдба и в резултат на превода са изтръгнати от контекстите си на употреба и са издигнати до ранга на еквиваленти, тези прословути еквиваленти без идентичност, чиято антецедентна реалност предполагахме, скрита по някакъв начин някъде, и която преводачът би трябвало да открие.

Величието на превода, рискът на превода: творческата измяна на оригинала, също тъй творческото присвояване от езика-приемник; конструиране на сравнимото.

Но нали точно това се е случвало с нашата собствена култура в редица епохи, когато Седемдесетте са превели на гръцки староеврейската Библия, т.нар. Септуагинта, която познавачите на еврейския език могат да критикуват на воля. А свети Йероним повтаря грешката с Вулгата, конструкция на един сравнителен латински. Но преди Йероним латините са създали сравнимости, като са решили вместо нас, че arêtê се превежда като virtus, polis като urbs и politès като civis. За да останем в библейската област, можем да твърдим, че Лутер не просто е конструирал едно сравнимо, превеждайки на немски Библията, „германизирайки“ я, както се е осмелил да заяви, спрямо латинския на свети Йероним, но че той създава немския език като сравним с латинския, с гръцкия на Септуагинтата и с еврейския на Библията.

3. Стигнахме ли до крайната граница на непреводимото? Не, защото разрешихме загадката на тъждествеността, като я построихме. Конструкцията на сравнимото дори се е превърнала в оправдание за двойно предателство, доколкото двамата несъизмерими майстори са станали сравними чрез превода-конструкция. Тогава остава едно крайно непреводимо, което откриваме чрез конструкцията на сравнимото. Тази конструкция се извършва на равнището на „смисъла“. „Смисъл“ е единствената дума, която не коментирахме, тъй като я предположихме. Впрочем смисълът е изтръгнат от единството си заедно с плътта на думите, плътта наречена „буква“. Преводачите с радост са се освободили от нея, за да не бъдат обвинени в „буквален превод“; да превеждаш буквално, не означава ли да превеждаш дословно? Какъв срам! Какъв позор! Въпреки това превъзходни преводачи като Хьолдерлин, Паул Целан и Мешоник в библейската област поведоха борба срещу единствения смисъл, смисъла, лишен от буквалност, против буквалността. Те напускаха удобното убежище на тъждествеността на смисъла и се впускаха в опасни области, в които би ставало въпрос за звучност, вкус, ритъм, подредба в пространството, мълчание между думите, метрика и рима. Повечето преводачи несъмнено се противопоставят на модела да се спасява, който може, без да се признава, че да превеждаш единствения смисъл, означава да отричаш постиженията на съвременната семиотика, единството на смисъла и на звука, на означаваното и означаващото, срещу предразсъдъка, който все още откриваме у ранния Хусерл, а именно че смисълът е пълен в акта на „придаване на смисъл“ на Sinngebung, който разглежда израза (Ausdruck) като една външна дреха на тялото, която в действителност е безплътната душа на смисъла, на Bedeutung. Резултатът е, че само един поет може да превежда друг поет. Но ако Берман беше все още жив – уви, скъпият Берман ни напусна и много ни липсва, – бих му отговорил, че е извел на една по-висока степен конструкцията на сравнимото, на равнището на буквата; въз основа на обезпокоителния успех на един Хьолдерлин, говорещ гръцки на немски, и може би на този на един Мешоник, говорещ иврит на френски… В такъв случай „буквалният“ превод, към който той се стреми, не е дословен превод, а буквален. Дали е отишъл толкова далече, колкото той смята, в своята почти отчаяна критика на тъждествеността на смисъла, на конструкцията на едно сравнимо, на едно буквално сравнимо? Продължаващата борба срещу непреводимото, винаги възкръсващо, не се ли чете в непосредствената близост на тези две заглавия: „Изпитанието на чуждото“ и „Преводът и буквата, или страноприемница за далечното“[6]?

[1] Détienne, Marcel. Comparer l’incomparable. Paris: Seuil, 2000.

[2] Ibid., p. 45 sq.

[3] Ibid., p. 48.

[4] Jullien, François. Du temps. Paris: Gasset et Fasquelle, 2001.

[5] Ин и Ян.

[6] Berman, Antoine. La traduction et la letter ou l’auberge du lointain. Paris: Ed. du Seuil, 1999.