Културни политики на жеста: Размисли върху въплъщенията на етнографската практика

Майкъл Хърцфелд (Харвард)

 

Превод от английски: Марина Стефанова

Редакция: проф. дфн Николай Аретов

 

В антропологичното писане съществува, от една страна, любопитно раздвоение между желанието то да бъде „релевантно“ и да обсъжда големите проблеми, а от друга не по-малко мощната тенденция да се съсредоточава върху дребните детайли, чрез които, по време на най-интересната работа, по-широките перспективи стават достъпни през нови и по-интимни гледни точки. Oт това, в епохата на ефектните фрази и бързите решения, следва, че антропологичното писане често не получава общественото внимание, което заслужава. Това води до липса на финансиране и на свой ред отразява общото нежелание да се вземе на сериозно „баналността“ на клюката, на жеста, на случайните срещи и обичайните неща на обичайни места. Затова, въпреки цялото говорене за многообразието (само по себе си придобило конкретика и отчетливост[1]), посланията на антропологията за сложността и значението на детайлите са по-скоро объркващи, отколкото поучителни. Вредите им са повече от ползите.

От своя страна, антрополозите твърде често не успяват да осъзнаят, че детайлите, от които са сякаш така обсебени, могат да бъдат използвани за обговаряне на значими обществени проблеми по нови начини. Те обикновено не съумяват например да свържат детайлите на жеста с управлението и оформянето на общественото пространство. Освен сравнително механистичните ранни опити на автори като Е. Т. Хол (Hall 1959) и Рей Бърдуисъл (Birdwhistell 1952), които привеждат „проксемиката“ и „кинезиката“ в сравнително единна антропология на пространството, анализът на жеста, до голяма степен, се е превърнал в техническо, квазилингвистично упражнение без какъвто и да било анализ на пространствената организация на властта или ролята на жеста в подкопаването ѝ. Редките изключения от тази тенденция (напр. Farnell,1995; Williams, 1997) със сигурност променят подхода. Малко обаче са изследванията, които се занимават, освен между другото, с темата за политическите измерения на смислотворенето чрез жеста, което би имало импликации и за участието на етнографа в социалния живот.

Съществуват видни изключения, особено в изследването на Вакан (Wacquant 2004) върху тялото на професионалния боксьор и на Алтер върху индийския борец (Alter 1992) и индийските йоги (Alter 2004); важни проучвания относно режимността на телата в националния спорт (особено в Brownell 1995) установяват ясна връзка между идеологиите на идентичността и усвоената практика. Това обаче са признати, формални, „отделени“ контексти. Неформалните и често непризнати (но не непременно неразпознати) измерения на жестовото взаимодействие, напротив, изглежда рядко, с изключение на вече споменатите технически изследвания, заслужават разширено разглеждане като канали за силно локализираната преконфигурация на микрополитическите отношения. Изключителното изследване на Cowan (1990) върху жеста, пола и танца в северна Гърция е наистина рядко изключение с това, че то съумява да надроби изкуствената разлика между официалните случаи и всекидневните взаимоотношения, както подобава за едно изследване на перформативността, и същевременно показва местния начин на говорене относно движението – това са мои думи, не нейни – като обяснение, а не като превод. Заемам термина „отделен“ (set-apart) от нейния анализ на танцовите събития. Тя обаче приема разделянето като специфично местно схващане и демонстрира как, на практика, формите на танца и обикновените движения са внедрени в една и съща идеологическа матрица и в споделената културна вселена на ежедневието.

И все пак жестът е един от малкото модалности, които именно защото не предполагат вербализация и са често доста нерефлексивни, обикновено, макар и не винаги, успяват да избягат от цензурния взор на официално приетото. Танците биват забранявани заради похотливост например, но би било много по-трудно да се забрани мимолетен жест с ръка по време на разговор. Когато все пак жестът се сблъска с установения ред, например, когато учители и родители се опитват да убедят децата да не жестикулират, неговият неодобрен статут е най-ясната гаранция, че той няма да бъде приет на сериозно. Труден за дефиниране, презрян (или поне подценяван) дори и от тези, които го използват, жестът се съпротивлява на продължителен анализ, въпреки че със сигурност са правени подобни опити[2]. В този смисъл жестът разкрива концептуалните и емпирични ограничения на категорията „нематериално наследство“ – именно мимолетността му го прави така неподатлив на каталогизиране или други форми на преброяване. Именно поради това е полезен и често ефективен. В общественото пространство, публичният микроакт на несъгласие – присвиване на устни при споменаване името на диктатор или тананикането на мелодия, композирана от затворник на диктаторски режим (Herzfeld, 1997: 223–6) – едва доловимо, но настоятелно подкопават претенциите на абсолютната власт. Напълно е възможно с наперено нехайство да прекосиш една piazza – предизвикателство към властта на суровия владетел, като преднамерената и монументална театралност на пространството всъщност подчертава и дори способства такива предизвикателства за онези, които знаят как да ги четат.

Тези аспекти на жеста, и особено на пресечните точки на жеста и социалното пространство, обуславят представянето на етнографски знания. Те индексират зоните на това, което наричам „културна интимност“ (Хърцфелд 2005), към което се стремят и повечето етнографи. Жестът е и начин за създаване на интимна комуникация пред погледа на обществото; може да се предположи, че всички членовете на дадено общество различават повече или по-малко еднакви модалности дори когато официалният дискурс отрича самото им съществуване. Така се формира специална опитност, която по същество отличава етнографията от, да речем, журналистиката. Под „културна интимност” имам пред вид не просто близкото познаване на дадена култура, а по-скоро, зоната на вътрешно знание, в която членовете на едно общество се разпознават помежду си чрез своите слабости и недостатъци, а не чрез идеализираната типичност на героични представители на нацията си. Наричам тази взаимност „задружност на грешниците“ т.е. грешници в очите на по-силни културни посредници или нации, и в това виждам едно възможно обяснение защо държавите, въпреки всички препятствия, успяват да си осигурят лоялността на своите жители до гроб. Хората не се жертват непременно за някаква абстрактна форма на патриотизъм, въпреки че понякога се случва и дори са убедени, че това е основният им мотив; точно тази „задружност на грешниците“ предизвиква най-дълбоките им чувства, въпреки че повечето не биха го признали.

Това пространство на привидно отрицателни ценности, всъщност крие дълбоки социални връзки и е преди всичко зона на несъвместимост със и до голяма степен имплицитна критика към официалния дискурс, който от своя страна, отрича и осъжда всичко, което представлява културната интимност. Представете си, че американските данъчни служби признаят, че умелото укриване на данъци прави американците добри граждани; и също така, че гръцкото правителство ни открие, че най-вече „турските“ аспекти от ежедневието са тези, които осигуряват познатите контексти на общуването, дори сред служещите в армията. Затова е така трудно да се предложи идеята за културна интимност пред аудитория, вече привикнала към официалните исторически обосновани теории за национализма, предложени от Андерсън (Андерсън 1998), Гелнър (Гелнър 1999) и Хобсбом (Хобсбом 1996). Тези, по-скоро, макро-политически теории страдат от две основни слабости. Първо, те са репресивно низходящи, представляващи национализма (а следователно и емоциите, които той поражда) като изобретение на добре образовани интелектуалци; дори акцентът на Андерсън върху печатния капитализмът не успява да избегне това ограничение и да обясни защо така често най-слабо образованите класи се жертват най-безкритично за колективното благо на тази абстрактна концепция – нацията.

Вторият проблем е, че тези автори до голяма степен подкрепят една интелектуалистка и елитарна дефиниция за културата. Те също пренебрегват факта, че дори след като постигнат независимостта си, много нации са принудени да отговарят за своите ценности пред една по-голяма аудитория заради това, което съм нарекъл „глобална йерархия на ценностите“ (Herzfeld 2004); буржоазното управление дължи своята домашна хегемония на раболепното следване на моралните и политически ценности на по-силни страни. Тази йерархия може вече да не е изцяло западна като вдъхновение, но все още носи много от заветните морални предписания и акценти на Запада. И все пак на много хора им е трудно, дори в пределите на мощни западни държави, да живеят в съответствие с тези ценности и всъщност търсят комфорта и компанията на онези, които споделят склонността им към алтернативни начини на действие и мислене. Като резултат, културната интимност често се състои от „неща, известни на всеки“. Такова знание е недопустимо пред съда на официалното мнение и по този начин често се предава в идиоми, които избягват текстуалните, словоцентричните и правни акценти на бюрокрацията и официалното образование.

Изглежда, че в такъв случай е нужно вниманието да се измести от фундаментално таксономичната „антропология на жеста“, или за по-примамливо от „антропология на въплъщаването“ към „въплътената антропология“[3]. На посветените жестът издава много от тези измерения и е възприеман като недостатъчен самоконтрол поне в Северна Европа. Може би затова жестикулирането се свързва с липсата на ред, с прекаляването и с безсловесността и като следствие получава едва маргинално внимание в училище. Съществуват обаче и други модалности на самозаглушаването, които заплашват да излязат наяве в публичното пространство. Например, в Англия, евреите от поколението на родителите ми често заговаряха по-тихо, когато обсъждаха теми, свързани с еврейството, не защото беше опасно, а като защитна реакция и от криворазбрано чувство за такт, като по този начин подсилваха в очите на мнозинството идеята, че има нещо негативно в тяхната идентичност. Този навик, вероятно, отразяваше опита им като жертви на преследване, но според мен също сякаш го насърчаваше или поне, обезпокоително, пресъздаваше условията, при които един ден такова преследване би било отново възможно.

В такова самозаглушаване има и елемент на изразено негодувание – ехо от ressentiment, което според Лия Грийнфелд (Greenfeld 1992) е основна подбуда за зараждащ се национализъм. Терминология от психологията обаче може да ни подведе; проблемът не е в това какво чувстват хората, а как започват да се движат слепешката към една обща идентичност от пространство, където идентичността все още има негативна ценност и само „задружността на грешниците“ предлага защита от по-широко неодобрение и от неговите последици.

В този смисъл идеята на Едуин Ардънър (Ardener 1971: xliv) за „празните знамена“ на протеста би била много по-полезна от всякакви спекулации, свързани с мотивацията, била тя индивидуална или колективна. Позата на тялото може да разкрие чувство на неудобство спрямо статуквото, позиция, която не се равнява на „съпротива“ в смисъла, популяризиран от Джеймс Скот (напр. Scott 1985; виж, contra, Reed-Danahay 1993), нито дори по-рудиментарното понятие за „правене как да е“ (Scott 1998: 328 et passim; Reed-Danahay 1996; Certeau 1984), а е по-скоро нещо подобно на натовареното „културно раболепие“, което австралийците твърдят, че понякога изпитват спрямо британците. Бурдийо (2004; вж. Reed-Danahay 2005: 25) ясно разпознава такива модели в своя личен опит с въплъщаването и търси обяснение на това кое отличава телесния му habitus от този на традиционните парижки интелектуалци, като се позовава на своето възпитание в работническо семейство от малкия град. Въпреки че тези модели се проявяват поотделно, те се сливат в колективни културни феномени, които позволяват някаква степен на потайната солидарност, която, когато бъде вербализирана, също приема формата на самоирония.

Всъщност, важно е да се помни, че в центровете на властта жестикулацията е оформена като антитеза на логиката, дискурсивната точност и безпристрастната преценка. През ХIX в. неаполитанската „пантомима“ – на практика, особено прецизна форма за предаването на дадени послания – е възприета като знак за изостаналостта на южняците, роля, която пантомимата продължава да играе, поне имплицитно, в голяма част от етнографската литература, популяризираща италианския юг. Идеята, че жестът е емоционален и следователно семантично не прецизен – по същество израз на снизхождение, възможно поради неравностойността между културната среда и икономическата мощ, се появява още в предразсъдъците на британските автори от 19 в спрямо народите от Южна Европа (по-специално в Tylor, 1964: 37)[4]. Тази идея затвърждава предупрежденията на италианския антрополог Франко Лай (Lai 1992) за начините, по които антропологичните и местните приписвания на изостаналост се подсилват взаимно и по този начин спомагат за поддържането на статуквото.

Затова бих предложил ние антрополозите да обръщаме много по-голямо внимание – както Бурдийо прави в края на живота си (вж. Reed-Danahay 2005: 28-29) – на това какво подсказват нашите собствени жестови модели. Това предполага фокус не само върху субективните аспекти на нашите действия, а и върху интерпретациите им от страна на нашите информатори. Бих искал да затвърдя позицията си с кратко описание, но не от мое собствено проучване (върху каквото ще се спра по-късно), а от отличното изследване върху хазарта и риска, проведено от Томас Малаби (Malaby 2003, особено с. 134-135) в пристанищния град на Крит Ханя. В своето богато на самоирония етнографско описание Малаби обръща значително внимание не само на собствените си усещания, докато учи как правилно да държи таблата за кафе, но също така и на развеселените, но и дълбоко дидактични реакции на местните му информатори. След това накратко ще почерпя от собствените си последователни преживявания при теренната ми работа в три държави – Гърция, Италия и Тайланд, за да извлека най-важните следствия за нашето разбиране на обществената сфера, където бихме могли да овладеем местната жестова система. Позволете ми да предвидя доводите против, като призная, че не отхвърлям значението на овладяването (на жеста) само по себе си и в качеството му на достъп до специфична информация, но може би най-важната категория на тази информация се възприема чрез нашите собствени телесни преживявания на раболепие и позьорство – нещо може би твърде интимно да бъде описано пред публика критични колеги от академичните кръгове.

 

Малъби и риска в Крит

 

От своя опит в критското кафене Малъби разкрива начина, по който една цяла идеология на мъжествения героизъм пред лицето на риска може да се разпознае в управлението на мъжкото тяло, заедно с реалистичната оценка, че поемащия рискове куражлия има по-голяма вероятност за успех, отколкото колебливия педант. Когато е твърде предпазлив в опит да сервира поднос, отрупан с пълни чаши кафе, недвусмислено му е заявено, че действа неуместно плахо и в действителност, с по-небрежните маниери нараства и самоувереността му, като той става все по-сигурен при носенето на чаши. Нека не забравяме, че това е свят, в който и прецизното внимание върху дребни парични дългове (Herzfeld 1991: 170), и измерването на занаятчийска продукция (Herzfeld 2004) са знаци на слабост, на педантична схоластика или дори на един бюрократичен етос, противоположен на идеите на М. Мос, който няма място на опасния пазар за мъжки репутации. Това е свят, в който осезаемо неуместната телесна поза (kormostasia) може да предизвика презрение, въпреки че критиката може и често пъти е облечена в думи.

Всъщност Малъби не ни казва много за жестовете, придружили неговата трансформация; ще ни се някой да е документирал на филм различните фази на неговото „чиракуване“, въпреки че и богатите описания на субективния му опит са учудващо мощен заместител. Постепенното овладяване на тяло и пространство, което чрез движенията му се предава на клиенти и информатори, изплува пред читателя с удивителна яснота. То ефективно предава и начина, по който идеологиите се утаяват в практиките на тялото (Connerton 1989), въпреки че според мен, това е и пространство, в което същите тези практики могат да се разгърнат перформативно, за да се постигнат склонностите и промяната в нагласите, които Гутман (Gutmann 1996) например наблюдава при мъжете в Мексико сити.

Въпреки че описаната от Малъби сцена е невербална, тя е достатъчно ясна и артикулирана от информаторите му, които явно я смятат за тест. Възможно е външният му вид на висок и доста слаб американец в Крит да е улеснило информаторите му да обективират странността в движенията му (това се наблюдава и при студенти от Западна Европа или Северна Америка, когато съсредоточени в детайлите и особено в собствените си крака, се опитват да научат стъпките на гръцките танци, в което техните учители не намират особен смисъл). Импровизационните стилове често приемат общественото благоволение; сравнете премерената прецизност на производствената линия на Старбъкс със сложната социална ангажираност на италиански бариста и лесно можете да усетите влиянието на индустриализацията и рационализацията върху жестовия компонент на социалните взаимоотношения. За антрополога, предизвикателството е да узнае ритъма на движение и отношението му към обхватните обществени реалности. Въплъщаването на опита е централно за работата на терен; то е за антрополозите и за техните източници, както Дженкинс (Jenkins 1994: 452-453) така добре формулира „адекватен метод за възприемане на подредбата на всекидневието“.

За повечето хора, достъпността до тези процеси често е равнозначна на вербализацията. „Танцуващата история” (McCall 2000) например може да бъде разпозната само от изключително опитен етнограф и не е лесно обяснима на онези, които все още не са усетили връзката между траекторията на тялото и течението на колективно време. Връзката между въплъщаване и говорене е сложна, но не трябва да забравяме, че думите са основното изразно средство на академичните среди и че сме доста зависими от тях, за да извлечем смисъл-като-разум от смисъла-като-чувства.

 

Римският жест

 

Позволете ми сега да насоча своя етнографски фокус към Рим, понякога неохотната столица на една голяма европейска държава, в която местните автостереотипи подчертават както бъбривостта, така и свободното използване на жеста (gestualità). Рим е място, където местните се гордеят, че живеят в „селища” (paesi), с което имат предвид общности с културни особености на местния колорит, изразявани лице в лице. Тази гордост – почти преструвка за културна семплост – е малко измамна; върви ръка за ръка със забележителна историографска изтънченост, на която много други италианци биха завидели, способност за свързване на паметниците и дори на дребните украшения по историческите улици с богатата, и донякъде, популярна историческа литература. Римски информатори с не дотам високо образование, въпреки това са умели потребители на местната история, отчасти защото това осигурява достъп до реалните ресурси на туризма, но предимно защото в Рим особената форма на състезателни отношения се състои именно в умението да свързваш живота си с внушителните руини и с религиозната архитектура, както и с по-неприличните истории за някога пълните с хора задни улички.

В същото време не всичките им познания за миналото се изразяват устно. В хода на работата ми в Рим останах особено очарован от честотата на един жест с ръце, сключени в синкопирано движение нагоре-надолу, изразяващо горещо раздразнение, примирение с очевидното и с неизбежното и убеждението, че говорещият е прав. Преди да обясня значението на този жест, нека припомня, че особено жителите на Рим с леви убеждения от centro storico са склонни да бъдат яростно антиклерикално настроени и да си припомнят трудностите, които техните предци са понесли под папското управление; склонни са да приписват на строгостта и авторитаризма на папските власти собствената си прехвалена готовност да правят компромис с властта, без да се отказват от истински си намерения.

Когото попитах един месар, човек, чиито комунистически уклон и религиозен агностицизъм го правеха особено язвителен към ролята на папството в римската история,  той обясни, че използва жеста, за да изрази чувствата си относно факта, че „изпращахме папи в изгнание…, но папата продължава да се връща и не знам защо“, изречен със силен римски акцент и с диалектни форми, с които този човек е съзнателно горд. Запитан за употребата на този жест, мъжът не се опита да даде лъскав „превод“, а отговори: „Жестът? Такъв е, това е папски жест!“ Този услужливо неясен отговор приписва произхода на жеста на благословението на папската ръка, но фактът, че във всекидневието се използва по-малко за благославяне, отколкото за дружелюбно раздразнение, предполага, че историческата претенция е толкова иронична като намерение, колкото и изглежда при тези обстоятелства. Трябва да добавя, че включих тази дискусия във филма си за спомените на мъжете от Рим, Monti Moments (Herzfeld 2007), защото сметнах, че силата на този жест да обединява различни контексти на развеселено раздразнение, е също толкова значителна, колкото и историческия му произход, приписан от месаря. Така един електротехник го използва, за да изрази своето възмущение от невъзможността на банките да предоставят заеми за занаятчиите и дребните търговци – по-голямата част от по-възрастното население, сред което живеех – като го придружава със забележката: „Италия е земя на хитри безделници (lazzaroni)!“ Друг мъж, пенсиониран шофьор на такси, със забележителен апетит за исторически подробности и при това колекционер на исторически книги за Рим, използва същия жест, за да въведе непристойните приказки, които възнамерява да ми разкаже за очевидния ужас на един по-благопристоен приятел, който също участва в разговора. С други думи, изглежда, че този жест е служил като фин показател за зоната на културната интимност сред римляните, скептично настроени към своята държава и църква.

Като се има предвид този контекст, използването на жеста относно папите подсказва, не по-малко от приписването му на папите, че под примиреното приемане на тяхната власт, на която римляните отдават дълголетното си чувство за приспособеност към властта, се крие способността за ирония, която винаги може да се изрази чрез тялото, дори когато езикът трябва да бъде потиснат. Би било трудно, дори в най-репресивните дни на папското управление да се арестува някой, защото е направил жест с ръцете си! И тъй като шофьорът на такси искаше да подиграе и мен, антрополога, с насмешка, той използва същия жест, когато каза на своя събеседник, че „професорът иска да чуе криминалните скандали от онова време“ и че веднъж е използвал картата на „професора“, за да влезе в доста добре охранявана библиотека – той може да е прекрасен любител историк, както всеки, гледал филма, веднага би забелязал, но тук бе срещнал институционална бариера и само персонифицирането на един личност с очевиден авторитет му позволяваше да я премине – множествения триумф на остроумието във всеки смисъл на думата.

 

Природата на жеста

 

Жестът често е придружен от силно екзегетично предразположение. Всъщност струва ми се, че често антрополозите са по-малко наясно със своето въплътено себеизразяване, отколкото техните информатори. Изключително малко са тези, които са документирали реакциите на информаторите си, както и последвалия собствен процес на учене. Дорийн Кондо (Kondo 1990) се чувства неудобно в Япония, защото изглежда като японка, но движенията ѝ са на чужденка – по този начин заобикаля добре установените граници и оспорва очертанията на „мястото“ (в смисъла на Douglas 1966). Обратно на това, Roxanne Varzi (2006: 113), виждайки отражението си, облечена в ислямско черно в Техеран, се плаши от странността на образа на собствения си аз, привидно покорен от идеологията на религиозната държава, но в крайна сметка предпазливо заключава, че „някои следи не могат да бъдат пренебрегнати, аз съм някъде там вътре.“

Взаимодействието между фенотип и жест е наистина от значение, макар и не непременно, според очакванията. (Селяните от Крит говорят за profora на човек, буквално „произношение“, което означава, начинът по който „изглежда“.) Вероятно съществува и някаква взаимовръзка между владеенето на езика и степента, с която физическите движения на чужденеца хармонизират с тези на местните жители, като именно хармонията е важна; наблюдавам група тайландки, които чакат началото на някаква среща на своята общност, разхлаждат се с ветрила, постепенно движенията им стават все по-синхронизирани, предполагам, че тайландско-будистките идеали за хармония са буквално въплътени в действията им, осигурявайки успокояващ фон за предстоящите бурни дискусии. Поразява ме това, че докато жените развиват все по-хореографска симетрия в движенията си, те започват и да „си приличат“. Така подготвят културното basso continuo за пространство на обществен дискурс.

Всъщност чрез собственото ми изучаване на тайландския език се сдобих с по-пряк личен опит за взаимодействието между език и жест. Това доведе до важното прозрение, че интимният достъп, така желан от антрополозите, силно зависи от едно умение, което в много случаи не е съзнателно придобито, въпреки че може да бъде изрична тема на дискусия както на местно ниво, така и на колегиално. То е ограничено от политики на идентичността, базирани повече върху расови, отколкото върху културни характеристики и способни да произведат брутално любезни форми на отхвърляне („от къде си всъщност?“), които прекъсват тези процеси на преход, както някои европейци от азиатски или африкански произход често откриват, особено когато не говорят езиците, които се предполага, че са им „майчини“ (Ang, 2001: 29–34). В този смисъл, политиките на фенотипа ограничават способността ни да управляваме политиките на специфично културните аспекти на външния вид, включително жест и език. Частичен успех, все пак, е възможен, но остава частичен по необходимост, защото фенотипът непрекъснато „дебне“ от задния план, готов да „изскочи“ и развали приятното преживяване на приемането. От друга страна, един антрополог трябва винаги да е готов по-скоро да прегърне споделянето на културни черти, които такова условно приемане предполага, отколкото се отдаде на не по-малко натоварената с предрасъдъци фантазия, че е възможно чуждият „да стане местен“.

Когато за първи път бях на теренна работа в Банкок, въпреки че вече бях достигнал хипотетично ниво на владеене на езика, което ми позволяваше да разговарям с моите академични колеги на (без съмнение доста несъвършен) тайландски, беше изключително трудно да накарам обикновените хора на улицата да ми отговарят на този език. Като се имат предвид неимоверните усилия, които като мъж на средна възраст трябваше да положа, за да го изуча, бях предсказуемо, донякъде, раздразнен от тази липса на реакция и понякога протестирах: „Но аз ви говоря на тайландски“, като използвах един жест с ръка, който по-късно осъзнах, изглеждаше странно или даже заплашително и всъщност бе остатък от теренната ми работа в Италия няколко месеца по-рано[5].

В този смисъл, за антрополозите би било полезно да поразмишляват върху последиците от усвояването не на цялостната култура, а на включения в нея аспект, усвоен с много по-голяма лекота и умение, отколкото обикновено постигат с езика, поне в ранните етапи; ако работят на повече от едно място, вероятно биха придобили разнообразен и вътрешно дисонантен репертоар, както се случи на мен. Моят протестен жест, който в Италия би бил възприет като израз на нормативно театрална войнственост, не допринесе повече, отколкото би допринесло едно сприхаво оплакване, т.е. никак. Обичайният тайландски отговор на всеки израз на сериозен гняв е непроницаемо очарователна усмивка на благодарност – най-ефективният начин, който някога съм виждал за отразяване на гнева обратно върху този, който го изразява. Чувствах се объркан, унизен и глупав.

Така обезкуражен, след цяло лято на повтарящи се празни погледи и неразбиране, се завърнах в САЩ за три месеца. Като отидох отново в Банкок, за мое учудване, някой ме помоли да го упътя.[6] И почти всеки, с когото разговарях, отговаряше на тайландски. Бях въодушевен, но напълно учуден, докато един ден, няколко седмици по-късно, един продавач на храна, когото познавах, сподели с минаваща жена, изненадана, че говоря тайландски: „Той също прилича на тайландец.“[7] Объркан, посочих лицето си „Но аз имам лице на farang.“ „Това е без значение. Жестовете ти са тайландски (thaa thaang thai).“ В този момент, внезапно осъзнах, дискурсивно обучен от своя приятел търговец, че се опитвам да не стоя над жената[8], че използвам ръцете си по съвсем различен начин и че изпитвам някаква мускулна болка по лицето, заради усмивките с различен нюанс, чрез които изразявах цяла гама от социални отношения. Имах и смътното усещане, което нарастваше в последващите месеци, че въпреки че точно защото жената беше с по-нисък социален статус от мен, аз почтително се прегърбвах, като някой, който не е сигурен в това дали говори, както трябва (тайландското раболепие, известно като jawng-jawng[9]) – подходяща форма на вежливост, като се има предвид, че не исках да играя нито ролята на бандита (naklaeng), нито тази на аристократа (nai). Тъй като jawng-jawng въплъщава едно по-колективно културно свиване, както угнетената поза на чираците в Крит капсулира по-големите гръцки автостереотипи на ненавист и коварство, когато чужденец го изразява изглежда като тайландец без много усилия. Това не е поза, очаквана от един farang.

След този опит осъзнах, че да изглеждаш като тайландец няма нищо общо с фенотипа, въпреки че той обикновено е първата следа, водеща до предположението, че някой не говори езика. Както много други в Тайланд (или напр. в тайландски ресторанти в чужбина), се е случвало да предизвикам объркване, като заговоря на тай, докато съм в компанията на други източноазиатци, които не говорят езика. Първата реакция е да се предположи, че думите са били изречени от някой азиатец или поне, че разговорът може да продължи нормално с него.[10] Когато взаимодействието постави акцент върху жест и глас обаче физическото лице бива не толкова изтласкано на заден план (Douglas, 1975: 7), колкото понижено до вторично ниво по значимост, така че да „изглеждаш като тайландец“ по-скоро носи усещане за фамилиарност и подкрепа, отколкото внимание към фенотипа.

Може би си струва да се отбележи, че по това време редовно се занимавах с оценъчна работа за една комисия под Министерството на висшето образование на Франция. Няколко месеца след този момент на просветление трябваше да отида във Франция за някои срещи на групата. Бях обезпокоен, че след като се чувствах много по-комфортно говорейки тайландски, ще имам затруднения с френския. Не е трябвало да се тревожа; френски говоря свободно от младежките си години. Но предизвиках някои странни погледи, преди да разбера, че правя jawng-jawng на съвещание, където от старши учен се очаква да свива надменно устни и най-общо да изразява безразличие относно мнението на останалите. Започнах злощастното си представяне, влизайки в стаята с ръце притиснати една в друга в познатия тайландски жест на почит и благодарност (wai), като навеждах глава, за да се уверя, че не преча на гледката на тези, които вече бяха заели места. За да влоша още повече ситуацията, с уважителния wai жест се опитах да изразя благодарността си към един колега, подарил ми книга. Доколкото си спомням сега, паникьосаният поглед в очите му заради странното ми поведение изразяваше учудване. Аз, на свой ред се зачудих защо този човек така неучтиво ми подава книгата с една ръка (при това лявата!) вместо с двете ръце заедно. Това, в крайна сметка, ме накара да се осъзная. Друг май колега, стар приятел, за момент бе раздразнен от моето несъзнателно (но твърде явно) пребледняване, когато дойде да ме прегърне. Тайландците рядко се докосват.[11]

Определено не твърдя, че внезапно съм станал тайландец или че съм говорел тайландски кой знае колко добре. (Тази необичайна скромност може все пак да е тайландски вербален жест, както е и иронията, която ме накара да го покажа.) Не смятам, че антрополозите толкова лесно стават „местни“, просто защото не смятам, че съществуват обособени култури. Има антрополози, които романтично заемат позата на пълно културно превращение, но повечето просто приемат, че са повлияни, в различна степен, от културите, които изучават. Аз просто добавях още един слой върху сложния седимент на културния habitus, на който антропологическото ми скитничество ме бе изложило и в който тайландските ми приятели ме бяха калили. С моите прегърбвания и свивания, както и моите внезапни и напълно необичайни пристъпи на почит, аз демонстрирах без съмнение забавно несъвършено владеене на един културен идиом, върху което и най-необразованите от моите тайландски информатори и наблюдатели (да, те също са наблюдатели!) биха могли уверено да се произнесат, но беше напълно озадачаващо за моите френски колеги, наследници на много различни нагласи към това какво е уместно социално поведение за един интелектуалец. Адаптирах се, но не без неловки моменти – спомнете си за онези гръцки танци, въпреки че в по-младите ми години са ми казали, че се справям добре! И забележете как коефициентът ми на арогантност се увеличава, когато сменя референтната рамката от Тайланд към Гърция – в този момент мисля на друг език.

Нещо повече, изразявайки уважението си, аз по същество отхвърлях ролята, която повечето тайландци свързват с farang (бели чужденци – категория, която носи оттенъка на антиколониалната неприязън, но за която много тайландци твърдят, че е емоционално неутрална)[12]. Това е роля на надменната настойчивост да бъдеш обслужен и третиран с уважение. Като сам демонстрирам почит, аз насърчавах събеседниците си да бъдат по-толерантни към мен. Тази позиция не ми служеше особено добре във Франция, но в Тайланд вече започваше да улеснява живота ми и, надявам се, бях все по-малко неудобно бреме за моите любезни тайландски приятели.

Ключът към всичко това, предлагам, е антрополозите да са винаги в еднаква степен „зад сцената, но и на показ“ (Shryock 2004). Винаги са под наблюдение, но не играят пред публика. Напротив, целта на добрата етнография, както твърдя в „Културната интимност“, трябва винаги да е постигането на интимно разбирателство с информаторите. Тогава жестът е един от способите, чрез които антрополозите изпълняват своята окончателна задача да влязат в зоната на културна интимност по начин, който дискретно, но публично и в същото време ефективно сигнализира, че вече са пазители на интимни тайни. Истинско овладяване на публичната сфера се демонстрира в способността да се предават ясно съобщения само на посветените, като се изключват останалите, които не разбират непременно за това. С такива действия антрополозите се опитват да свалят информаторите си от сцената, за да прошепнат всички онези интимни и леко непристойни клюки, които представляват подходящи сочни етнографски данни. Но при работата на терен често информаторите не могат да бъдат откъснати от тълпата. Сигнализирането, че някой е наистина вътрешен в центъра публичното пространство, следователно е най-ефективният начин за постигане на необходимия контакт, например определянето на по-интимна среща за по-късно (както един поглед е бил единствената основа за започване на взаимоотношения между млади мъже и жени в южноевропейските общества (вж напр. Cutileiro 1971). Разбирането на жестовете дори само частично на натоварената пазарна улица, ми отреди моменти на чисто удоволствие, което компенсира изключително много за месеците на пълно разочарование, по време на които бях твърде невъзприемчив да осъзная колко нетактичен съм всъщност.

Позволете ми да илюстрирам тезата за тайното поведение в публичните пространства с един доста различен пример от гръцкия остров Крит, където кафенетата са пространства на мъжко самоизтъкване и полемични стълкновения. Докато работех в едно планинско село, където пасторалното мнозинството от възрастни мъже бяха отдадени на взаимно крадене на животни, създавайки вериги от състезания и съюзи в отношенията си с други села в района (Herzfeld 1985), приех като свой принцип (и от предпазливост!) да се противопоставям на опитите на крадливите ми приятели да ме подлъжат да се присъединя. Но когато един особено убедителен мъж преодоля скрупулите ми и аз се съгласих, най-напред отидохме до кафенето да се освежим предварително. Там той ме накара да чакам „на тръни“, докато не реши, че моментът е дошъл, може би около два часа по-късно! Тогава направи въпросителен жест с глава и ръка. Отговорих на глас, тъй като това е обичайният ми академичен режим, като попитах дали наистина сме готови да тръгваме. Тогава той поклати глава в презрително мълчаливо отрицание и поседяхме така още известно време. Когато най-накрая тръгнахме, настоях да разбера какво се бе случило, той отговори: „Направих жест (noima), а ти проговори!“

Съобщението беше ясно, макар и косвено. Невъздържан в говоренето[13], щях да бъда ужасен крадец и да ни изложа на риск. Накратко, провалих се на изпита за владеене на интимната комуникация в публичното пространство, където фактът, че почти всички останали са действително в културна интимност, означава, че рискът от излагане на показ е много по-голям и всъщност допринася за мъжествеността на онези, впуснали се в приключение (вж Malaby 2003). Опростената публично-частна опозиция не успява да улови това сложно преплитане, което, само по себе си, е съставна част на социалното умение.

В един по-общ план обаче повечето от нас могат и придобиват основно ниво на жестово майсторство. С усилие, волю-неволю (ако сме добри в работата им), започваме да се движим и да звучим като местните. Това не означава, че изведнъж сме станали местни, в някои култури и политически лагери хората всъщност негодуват срещу чужденците, които научават езика твърде добре, както някои гърци много раздразнено ми казват: „Озовали се в наши неизследвани води.“[14] Езиковите идеологии (Schieffelin, Woolard и Kroskrity 1998) са важна част от историята.

Но защо ги наричаме езикови идеологии? Те са по-скоро скрити културни идеологии – не тези на официалността, а тези, които съставляват културната интимност, отхвърляща официалните ценности и чуждото присъствие, които така често изглежда са виновни за утвърждаването на тези ценности. Те са културно интимните идеологии, които хората излагат на показ в публичното пространство. Това е тяхното пространство; градският площад е колективно място за уединение и сега, както и piazze на толкова много италиански градове, изобилства от любознателни и безчувствени туристи; едно кимване или намигване би дало на местните жители много по-голямо предимство, отколкото реторичната натруфеност, за която тези площади са предвидени първоначално. Не е случайно, че поне за един антропологически информиран италиански изследовател на архитектурата, създаването на публично пространство е, само по себе си, форма на „жест“ (Abdulzese 1992: 94).

Тези публични пространства, със сигурност, не са били конструирани само за словесна реторика и грандиозна ораторска жестикулация. Смисълът на театралното пространство е, че публиката винаги присъства и е замесена. Изящните декламаторски движения трябва да се четат в контекста на подсмихването и повдигнатите вежди (или техните местни културни еквиваленти) в публиката. И когато сервитьорът се приближи, гледайки тревожно в подноса си, вместо безгрижно да се носи през тълпата балансирайки таблата в ръка, вие като местен, знаете, че нещо не е наред, че има несъответствие. Или виждате някого в местната носия, говори езика свободно, без да е съвсем в унисон с обстановката. И се чудите защо един друг антрополог, който очевидно знае езика, все още не е много напреднал. Това са и публични събития – утвърждаване на публична тайна, която само местните жители наистина знаят, както самите те опитват да се убедят.

Със сигурност съществуват начини за навлизане в това пространство на колективна интимност; извличане на вербални реакции към това, което в пряк смисъл може да бъде вербално неизразима форма на физическото движение – техника от съществено значение, скромно въведена от Джейн Коуан (Cowan 1990: 92). До момента, в който етнографите успеят да изградят достатъчно интимна връзка с местните хора, за да могат да ги накарат да се съгласят на такова упражнение, те очевидно вече са спечелили репутация за известна степен, както на умение, така и на интимност, които в този смисъл съвпадат. Трудната част е да се реконструира коварния процес на придобиване на това умение.

Тук се опитвам да скицирам част от този процес, като напълно безсрамно се обръщам към личния си опит – към наративната жестикулация, която в нашия словоцентричен академичен свят е апаратът за участие в особени форми на това, което наричаме „професионална интимност“. В публичното обсъждане тези форми са скрити, осмивани и категорично „извън сцената“, както става ясно от понякога надигащата се, все още негативна реакция относно разбирането на Рабинов (Rabinow 1977) за теренната работа.

Последна сцена – обратно в Рим. Римляните твърдят за своя диалект –любопитна регионалната рустикалност в столицата на голяма икономическа сила – че не е език, а начин на живот; и че това включва висока степен на gestualità, качеството на жестикулацията. Владеенето на нюансите на езика е нещо, което хората пазят ревниво като най-добра защита срещу нахлуването в културната им интимност. В Гърция това се случва на нивото на националния език, който се счита за твърде труден за чужденците поне до влизането на страната в Европейския съюз и последващото пристигане на хиляди очевидно чуждестранни имигранти, които успяват бързо и ефективно да научат езика. За мен предполагаха, че съм или шпионин, или грък, който толкова се срамува от самоличността си, че не иска да я разкрие – като цяло забележителна илюстрация на гръцката версия на културното раболепие. В Италия обаче – страна със сложен модел на регионални идентичности, често в (културна) война една с друга, трудността е не на нивото на стандартния национален език (владеенето на който често се счита за белег на чуждост, а не на „туземност“!), а на нивото на местните диалекти. Романеско, в частност, е локално представен като непроницаем, не толкова заради морфологията или лексиката (близки до националния стандарт), а заради всички паралингвистични украшения, включително жестове, които го натоварват с характерни местни значения и хумор, отличителни за града.

Това е и основната теза, който искам да формулирам – възможно е в отношенията на културна интимност да се загатва за скъпоценни и строго пазени културни тайни на обществени места. Рим като caput mundi, както в религиозен, така и в туристически план, всъщност е силно обществено място, а неговите piazza са квинтесенцията на театралното представяне. Но точно както потайността е нещо, което трябва да се случва публично, за да носи някаква социална тежест, както вече отбелязах в друг контекст (Herzfeld, 2009), така и културните тайни трябва да бъдат разменяни така, че всеки външен да може интуитивно да схване тяхната фундаментална несхващаемост. Обществените площади на големите южноевропейски градове наистина са пространства за колективно самоизтъкване. На същата сцена обаче хората могат да действат по начин, по който единствено те действително биха могли да интерпретират. Антрополозите, можещи да убедят местните в способността си да тълкуват правилно тези действия, се справят по-добре от тези, които се опитват да станат местни; те печелят възхищение с умението си изобщо да проникнат в тези така затворени зони и по този начин създават условия за по-нататъшни действия.

Това има важни последсвия за етнографската практика. Много антрополози се сблъскват със схващането на местните, че никой външен не може да разбере такива интимни измерения на колективното им социално съществуване. До известна степен разбира се са прави. Владеенето на официалния език и на обичаите служи по-малко на способния антрополог в търсенето на знание за културата или дори в стремежа му да работи за целите на изследваното население; по-скоро способността да се демонстрира косвено – чрез жестове, тънко използване на диалекта или просто, когато знае кога да млъкне – това отличава способния и изкусен антрополог и възпроизвежда Гиърцовото намигване с нещо еднакво устойчиво на редукционистки анализ[15]. Именно способността да се опишат такива моменти е най-голямото предизвикателство за етнографите днес и предполага, че при всичките им ограничения новите цифрови технологии могат, макар и частично, да ни помогнат да уловим неизразимото още в полет.

Ако, от друга страна, антрополозите не съумеят да опишат или да предадат по друг начин тези моменти, те не биха били по-полезни от онези бюрократични институции, които опазват нематериалното наследство, като го третират като материално и отхвърлят всичко, което може да се приеме за неприлично или тривиално, като неуместно за културата на даден народ. Видяхме, че политолози и историци вече са правили грешката да станат съучастници на властниците, като възпроизвеждат в своите модели на национализма точно това чувство за съвършенство, което обикновените хора отхвърлят в своя социален живот. Антрополозите трябва да се погрижат да не възпроизвеждат същото съучастничество, като се съгласят всичко, което не може да бъде измерено, описано със сигурност или снимано да „изчезне“. Няма смисъл да говорим за „неопределеност“, както е модерно днес, ако не признаем, че голяма част от социалния живот е културно твърде интимна, за да бъде сведена до очевидното. (А не е ли това процесът, който наричаме „реификация“?) Следователно трябва да сме готови да приемем, че нашият труд никога няма да предложи оголената прецизност на официалния и сциентисткия дискурс. Той трябва да се стреми да бъде по-богат.

 

 

Ethnography, Vol. 10, No. 2 (June 2009), pp. 131-152

 

 

Библиография

Андерсън, Бенедикт. 1998. Въобразените общности: Размишления върху произхода и разпространението на национализма. Прев. Я. Генова. София: Критика и хуманизъм.

Гелнър, Ърнест. 1999. Нации и национализъм. Прев. Ив. Ватова и Алб. Знеполска. – София: Панорама ; УИ Св. Климент Охридски.

Хобсбом, Ерик. 1996. Нации и национализъм от 1780 до днес: Програма, мит, реалност. Прев. от англ. М. Пипева и Е. Георгиев София: Обсидиан.

Хърцфелд, Майкъл. 2007. Културната интимност. Социална поетика в националната държава. Прев. Ил. Илиев. София: Просвета.

 

Abruzzese, Alberto. 1992. La piazza come spazio sociale e simbolico. In Laura Barbiani, ed., La Piazza Storica Italiana: Analisi di un sistema complesso (Venezia: Marsilio), pp. 77-119.

Alter, Joseph S. 1992. The Wrestler’s Body: Identity and Ideology in North India. Berkeley: University of California Press.

——. 2004. Yoga in Modern India: The Body between Science and Philosophy. Princeton: Princeton University Press.

Ang, Ien. 2001. On Not Speaking Chinese: Living Between Asia and the West. London: Routledge.

Ardener, Edwin. 1971. Introductory Essay: Social Anthropology and Language. In Edwin Ardener, ed., Social Anthropology and Language (ASA Monographs, 10) (London: Tavistock), pp. ix-cii.

Birdwhistell, Ray. 1952. An Introduction to Kinesics. Louisville: University of Louisville Press.

Bourdieu, Pierre. 1977. Outline of a Theory of Practice, trans. Richard Nice. Cambridge: Cambridge University Press

Bourdieu, Pierre. 2004. Esquisse pour une auto-analyse. Paris : Editions Raisons d’Agir.

Brownell, Susan. 1995. Training the Body for China: Sports in the Moral Order of the People’s Republic. Chicago: University of Chicago Press.

Campbell, J.K. 1964. Honour, Family, and Patronage: A Study of Institutions and Moral Values in a Greek Montain Community. Oxford: Clarendon Press

Connerton, Paul. 1989. How Societies Remember. Cambridge: Cambridge University Press.

Cowan, Jane K. 1990. Dance and the Body Politic in Northern Greece. Princeton: Princeton University Press.

Cowan, Jane K. 1990. Dance and the Body Politic in Northern Greece. Princeton: Princeton University Press.

Crump, Thomas. 1985. Problems in the Local Kitchen: Or Why the Pope Can’t Speak Dutch, Anthropology Today 1(6): 5–6.

Cutileiro, José. 1971. A Portuguese Rural Society. Oxford: Clarendon Press.

De Certeau, Michel. 1984. The Practice of Everyday Life. Berkeley: University of California Press.

Douglas, Mary. 1966. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge & Kegan Paul.

Douglas, Mary. 1975. Implicit Meanings: Essays in Anthropology. London: Routledge & Kegan Paul.

Farnell, Brenda M. 1995. Do You See What I Mean? Plains Indian Sign Talk and the Embodiment of Action. Austin: University of Texas Press.

Geertz, Clifford. 1973. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.

Giddens, Anthony. 1984. The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration. Berkeley: University of California Press.

Greenfeld, Liah. 1992. Nationalism: Five Roads to Modernity. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Gutmann, Matthew. 1996. The Meanings of Macho: Being a Man in Mexico City. Berkeley: University of California Press.

Hall, E.T. 1959. The Silent Language. Garden City: Doubleday.

Herzfeld, Michael. 1985. The Poetics of Manhood: Contest and Identity in a Cretan Mountain Village. Princeton: Princeton University Press.

——. 1991. A Place in History: Social and Monumental Time in a Cretan Town. Princeton: Princeton University Press.

——. 1997. Portrait of a Greek Imagination: An Ethnographic Biography of Andreas Nenedakis. Chicago: University of Chicago Press

——. 2002. The Absent Presence: Discourses of Crypto-Colonialism. South Atlantic Quarterly 101: 899-926.

——. 2004. The Body Impolitic: Artisans and Artifice in the Global Hierarchy of Value. Chicago: University of Chicago Press.

——. 2005. Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State. 2nd edition. New York: Routledge.

——. 2007. Monti Moments : Men’s Memories in the Heart of Rome [film]. Berkeley, CA: BerkeleyMedia LLC.

——. 2009. The Performance of Secrecy: Domesticity and Privacy in Public Space. Semiotica 175(1/4): 135–62.

Hobsbawm, Eric. 1990. Nations and Nationalism Since 1780: Programme, Myth, Reality. Cambridge: Cambridge University Press.

Jenkins, Timothy. 1994. Fieldwork and the Perception of Everyday Life. Man (n.s.) 29: 433-455.

Kendon, Adam. 1988. Sign Languages of Aboriginal Australia: Cultural, Semiotic, and Communicative Perspectives. Cambridge: Cambridge University Press.

Kendon, Adam. 2004. Gesture: Visible Action as Utterance. Cambridge: Cambridge University Press.

Kondo, Dorinne K. 1990. Crafting Selves: Power, Gender, and Discourses of Identity in a Japanese Workplace. Chicago: University of Chicago Press.

Labov, William. 1972. Language in the Inner City: Studies in the Black English Vernacular. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Lai, Franco. 1992. Imprenditori e contesto culturale: Il dibattito sull’invidia come vincolo all’attività imprenditoriale nella ricerca antropologica. In Valeria Siniscalchi, ed., Frammenti di Economie: Ricerche di antropologia economica in Italia (Cosenza: Pellegrini), pp. 279-312.

Loos, Tamara. 2006. Subject Siam: Family, Law, and Colonial Modernity in Thailand. Ithaca: Cornell University Press.

McCall, John C. 2000. Dancing Histories: Heuristic Ethnography with the Ohafia Igbo. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Malaby, Thomas M. 2003 Gambling Life: Dealing in Contingency in a Greek City. Urbana: University of Illinois Press.

Rabinow, Paul. 1977. Reflections on Fieldwork in Morocco. Berkeley: University of California Press.

Reed-Danahay, Deborah. 1993. Talking about Resistance: Ethnography and Theory in Rural France. Anthropological Quarterly 66: 221-29.

—- 1996. Education and Identity in Rural France: The Politics of Schooling. Cambridge: Cambridge University Press.

——. 2005. Locating Bourdieu. Bloomington: Indiana University Press.

Schieffelin, Bambi B., Kathryn A. Woolard, and Paul V. Kroskrity, eds. 1998. Language Ideologies: Practice and Theory. New York: Oxford University Press.

Scott, James C. 1985. Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven: Yale University Press.

——. 1998. Seeing Like A State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. New Haven: Yales University Press.

Shryock, Andrew, ed. 2004. Off Stage/On Display: Intimacy and Ethnography in the Age of Public Culture. Stanford: Stanford University Press.

Thongchai Winichakul. 2000. The Quest for “Siwilai”: A Geographical Discourse of Civilizational Thinking in the Late-Nineteenth-Century and Early-Twentieth-Century Siam. Journal of Asian Studies 59: 528-549.

Tylor, Edward Burnett. 1964. Researches into the Early History of Mankind and the Early History of Civilisation (abridged edn). Chicago: University of Chicago Press.

Varzi, Roxanne. 2006. Warring Souls: Youth, Media, and Martyrdom in Post- Revolution Iran. Durham: Duke University Press.

Wacquant, Loïc. 2004. Body and Soul: Notebooks of an Apprentice Boxer. New York: Oxford University Press.

Williams, Drid, ed. 1997. Anthropology and Human Movement: The Study of Dances. Lanham: Scarecrow Press.

 

[1] Сравнете съдбата на термина „данни“ (data) в преобладаващия академичен дискурс; свеждането му до сингуларен термин в почти всички популярни и голяма част от научните употреби унищожи възможността да се направи разграничение между единичния факт (datum) и общата категория данни (data). Случаят с многообразието обаче е още по-коварен; то прокарва опростяване в ежедневната употреба под прикритието на сложността и разностранността.

[2] Вж. работата на Kendon (1986) и най-вече неговия от части исторически обзор (2004)

[3] Дължа тази формулировка на проницателния коментар на Лоик Вакан върху проекта за тази статия. Никога не съм харесвал идиома „антропологията на“, защото така се накъсва на една дисциплина, която винаги, с благовидна логика, е настоявала, че има „холистичен“ обхват. Някои автори (например, Farnell 1995) са избегнали този капан, съсредоточавайки вниманието си върху „човешкото движение“ (вж. също по-специално Williams 1997). Но много малко изследвания са посветени на това какво самите антрополози правят на терен – със сигурност необходимост за една дисциплина, която днес претендира за отличително ниво на рефлексивност и самоосъзнатост. Едно изключение от общия модел е Кондо (Kondo 1990) – нейното първопроходно и стимулиращо проучване тласка, макар и не особено систематично, анализа на жеста към анализ на междусубектните отношения между антрополога и информатора.

[4] В някои отношения това поведение наподобява първоначалното нежелание на американските лингвисти да оценят логиката в лингвистичната вселена на афро-американците (вж. радикалната по своята ефективност критика на Labov, 1972:201 – 40). Тази способност за вербализация на значимостта на позaта на тялото противоречи на някога всепроникващата научна неохотност да се признае на информаторите дискурсивно проникновение в недискурсивните им навици – проблем, характеризиращ приписването на неопределеност от страна на Бурдийо (Bourdieu, 1977: 18–19) на относително недиференцирани общества и обезобразяващ иначе така убедителното изложение за „структурацията“ на Гидънс (Giddens, 1984: 41–5).

 

[5] Би било интересно да се разбере дали такива трансфери се случват, защото подсъзнателно сме склонни да приемаме жестовия съпровод на всички чужди езици за семантично еквивалентен, дори когато пак подсъзнателно придобиваме навици, които всъщност показват разликите между въпросните жестови системи.

[6] Тъй като голяма част от онова, което описвам в тази статия, не е влязло в полевите ми бележки, а е било просто фон, внимавам с пресъздаването на събития по памет. Откъм фактология съм сигурен в коментарите, които цитирам, но времевите измерения са доста неясни в паметта ми към този момент.

[7] „Приличам на“ е фраза, която на тай се състои от duu (изглеждам) moean (като), както е и на английски (look like), с тази разлика че глаголът е както активен (гледам към, преценявам; на френски regarder ), така и пасивен (изглежда); тази употреба, отразяваща обща черта при конструиране на изречения, предполага абсолютна взаимност на хорските погледи. Те обаче обикновено не са дирекнти. Eдин от първите случаи, при които успях да убедя една непозната, че говоря езика ѝ, беше като я заговорих преди да ме е видяла добре. Попитах я къде е санитарното помещение, а когато тя най-сетне ме видя, вече бе започнала да отговаря на тайландски; краткият момент на изненада бързо се изпари и, обратно на всички очаквания, прерасна в съгласието, че говорим именно на тайландски.

[8] Би било проява на неуважение да държа главата си над нейната; главата се смята за най-свещената част от тялото.

[9] Задължен съм на Монтира Хораянгура и Апинетр Унакул затова, че ми предадоха този термин и изясниха употребата му.

[10] Веднъж например в малък ресторант в Банкок, където бях чест клиент, седях с една студентка от китайско-американско потекло, с която сервитьорът държеше да разговаря на тайландски, докато не му обясних дискретно, че тя въобще не знае езика. В този момент той изведнъж осъзна грешката си и дори се почувства леко неловко.

[11] Както много други неща в Тайланд, правилата тук позволяват някои забележителни изключения. Правех теренни изследвания върху един протест срещу извеждане на хора от домовете им и се превърнах в активно ангажиран поддръжник на тази кауза. Развих близко приятелство с двама важни водачи на тамошната общност, които сега обичайно ме прегръщат след дълга раздяла. Не знам дали това е съзнателно поддаване на farang модалността или, както предполагам, даване на нова форма на приятелството като семейна близост, включващ знак за роднинство, за се изрази едновременно уважение и привързаност.

[12] Връзката на Тайланд с колониализма е сложна, тъй като страната никога не е била официално анексирана от някоя от западните колониални сили. Ясно се подчинява на колониалните интереси по различни начини, но последиците от тази неясна ситуация са предмет на оживени дискусии между антрополози и историци. (Вж по-специално Herzfeld 2002; Loos 2006; Thongchai 2000).

[13] Алюзията за инконтиненция не е просто изразителна метафора. Етнографите (особено Campbell 1964, богат източник относно значимостта на телесното поведение) отдавна са забелязали важността, която селяните в Гърция поставят върху самоконтрола на мъжете, като особено ценено е сексуалното самоограничение. Уринарната континентност също е белег на мъжественост; Веднъж един млад и добре образован критски приятел ми посочи един енергичен човек, прехвърлил 90те, който се разхождаше покрай пътя, докато минавахме, и отбеляза с огромно възхищение и очевидно без чувство за преувеличение или ирония, че този човек уринира само веднъж седмично! Предполагаемата вербална инконтиненция на жените, осъзната като склонност към клюки, ги прави слабото звено в защитата на семейните и обществените тайни, поне от гледна точка на мъжете.

[14] Вж. също Crump (1985) относно сходно отношение при холандците.

[15] Алюзията е с вече известния му пасаж, в който интерпретира едно намигване (Geertz, 1973: 6–7).